Психонетика @ территория коммуникаций

В этой теме я бы хотел поднять один из фундаментальнейших, на мой взгляд, вопросов, вносящих непонимание и клин между сторонниками персонализма и имперсонализма, и попробовать разобраться – насколько идея существования «я», личности вписывается в парадигмы психонетики и православия. Ведь не секрет, что ВМ уже только одними своими формулами утверждает наличие «я», его онтологичность, отталкивается от этого понятия.
Принято приписывать Востоку в целом и Индии в частности взгляд на индивидуальную душу лишь как на иллюзорное начало, как на нечто временное, невечное и даже неважное при одновременном сдвиге внимания практикующих в области внеличностного Абсолюта. Это не совсем верно. Последователи дуалистических школ двайты отождествляют себя как частички Брахмана, вечно обладающие индивидуальностью. К «персоналистам» можно отнести джайнизм, вишнуизм, ньяя, вайшешику, пурва-мимансу, вишишта-адвайту, шайва-сиддхантху, и, в определенном смысле санкхъю с множественностью Пуруш.
Не секрет, что христианство в пику целому ряду не только восточных учений, но и древнегреческой мысли, гностицизму и др. также говорит о душе как о реальном и бессмертном онтологическом начале, правда не утверждая, что душа безначальна (если не брать в расчет Оригена).
Можно много спорить о тонкостях тех или иных учений, пытаться логически доказать их состоятельность, но в конечном итоге, как показывает практика, мы упремся в аппелирование к личному мистическому опыту, который и будем призывать себе в свидетели. Что интересно, и персоналисты и имперсоналисты имеют опыт, доказывающий их правоту. Так персоналисты скажут, что они ощущают себя как реальность и самостоятельную единицу и будут правы. Имперсоналисты скажут, что испытали пустотность всех феноменов или состояние единства и т.п., и тоже будут правы. Ввиду такого расхождения мнений, следует предположить два варианта сочетания разного опыта:
1. Опыт первых или вторых неполон или иллюзорен;
2. Он неверно интерпретирован и оба варианта не противоречат друг другу.

Я не возьмусь судить, чей опыт истинен и полон, поскольку не обладаю ни соответствующими полномочиями, ни критериями для оценки. Поэтому попробую рассмотреть второй вариант и попытаюсь найти ту точку, которая могла бы не просто объяснить столь различный опыт, но и свести его к одному и тому же выводу. Естественно, что это исследование не претендует на истину в последней инстанции и совершено лишь с целью создания одной из гипотез, которая могла бы примирить два лагеря, два мнения, по-крайней мере, если не в абсолютном переживании, то хоть на каком-то из уровней такого переживания, или одного из вариантов переживания самости, с одной стороны, и единства – с другой.

Для рассмотрения данного вопроса нам придется немножко окунуться в философские проблемы и описания.
Одно из имперсоналистических учений Востока – адвайта-веданта утверждает, что после достижения мокши, атман прекращает своё существование как личность и сливается с безличным Брахманом.
Одни из крайних персоналистов – христиане утверждают реальность и бессмертие души. Вообще же крайними персоналистами можно назвать многих, помимо христиан, но я остановлюсь лишь на христианском понимании этого вопроса, который, на мой вгляд, может помочь объяснить как феномен отдельного «я», так и переживание единства.

До возникновения христианского богословия 4 века, античная философия не ставила никакого знака различия между понятиями «сущность» или «природа» и «ипостась», «персона». Фактически эти две категории слов были вульгаризированы и являлись синонимами. Христианские богословы первых веков, взяв на вооружение философский и терминологический аппарат античности, столкнулись с очень весомыми трудностями в попытке описать Бога, с одной стороны, как Единого и даже Одного (а именно об этом говорит Ветхий Завет), а с другой, как трехипостасного (в трех лицах), что совершенно неизбежно требовалось сделать, если христиане верили в Иисуса Христа как в Сына Божия, отличного от Отца, но являющегося самим Богом, причем не другим Богом нежели Отец, а тем же самым. Именно из-за терминологической размытости понятий «природа» и «ипостась», их «похожести», данная задачка превратилась в серьезный камень преткновения и причину возникновения целого ряда ересей. Решая эту задачу, одни (ариане) учили, что Христос есть человек, а не Бог (хоть и выдающееся, но лишь творение Отца), другие учили, что есть три различных Бога, третьи считали, что один и тот-же Бог поочередно принимает форму то Отца, то Сына, то Святого Духа, как бы перетекая из одной формы своего бытия в другую.
Православно решить эту задачу окончательно удалось лишь в 4 веке «великим каппадокийцам»: Василию Великому, Григорию Богослову и Григорию Нисскому, получившим прекрасное образование в Афинской языческой академии.
Лицом в богословии и философии того времени называлась конкретная реализация разумной природы в ее обращенность вовне. Знаменательным для античного мировоззрения было отсутствие в лексиконе какого бы то ни было обозначения личности, ибо латинское persona и греческое (…..) обозначали ограничительный, обманчивый и в конечном счете иллюзорный аспект индивидуума; не лицо, открывающее личностное бытие, а лицо-маска существа безличного. Христианские отцы предпочли этому слову понятие «ипостась». Василий Великий определил различие между «сущностью» и «ипостасью» как между общим и частным, иначе говоря, то, что Аристотель называл «первой сущностью», стало называться термином «ипостась», то, что у Аристотеля называлось «второй сущностью », стало называться собственно «сущностью».
Кроме того, Каппадокийцы фактически отождествили понятия «ипостась» и «лицо». Отождествив «лицо» и «ипостась» в троичном богословии, они тем самым перенесли этот термин из плана описательного в план онтологический. Таким образом, следствием этого отождествления явилось, по существу, возникновение нового понятия, которое не знал античный мир, понятия «личность». Главное в этом учении то, что личность не является частью природы, а есть способ ее существования. Вообще же говорить о понятии личности можно лишь с большой осторожностью и лишь апофатически, чтобы избежать облечения в форму бесформенного. Таким апофатическим определением стала формула: ипостась, лицо, есть «несводимость к природе».

Так был сформулирован догмат о Троице: «Бог един по существу, но троичен в лицах. Троица единосущная и нераздельная». Все три лица Троицы обладают одной природой, одним Божественным существом и не могут быть вычленены, отделены от этого единосущия. И в то-же время, лица Троицы – различны. Они как-бы разделяют между собой одно и то-же бытие, и это не три Бога, но один. Сущность Божества и отличительные ее свойства, т. е. неначинаемость бытия и Божеское достоинство, принадлежат одинаково всем трем ипостасям.

Собственно, по причине наличия подобного догмата (или если хотите, по причине особенностей откровения Бога о Себе в Новом Завете и сопутствующей им интуиции святых отцов), именно христианство столь ясно и четко говорит о ценности (в т.ч. и ценности онтологической) и важности человеческой личности. Так тринитарное богословие открывает перед нами новый аспект человеческой реальности - аспект личности. Мышление греческое не сумело выйти за рамки "атомарной" концепции индивидуума, мышление римское следовало путем от маски к роли и определяло "личность" ее юридическими отношениями. И только откровение Троицы, единственное обоснование христианской антропологии, принесло с собой абсолютное утверждение личности.

Человек, будучи сотворен «по образу и подобию», в своем непадшем состоянии также являл собой «аналог» Бога-Троицы – по личностности и по единству природы. Но, памятуя о том, что человек есть лишь подобие Бога, что сами понятия божественных ипостаси и сущности неподвластны нашему пониманию, вполне целесообразно было в отношении человека заменить «ипостась» на такое понятие как «личность», чтобы хоть как-то разнести эти понятия (описывающие хоть и сходные, но все-же различные явления). Здесь важно не пойти на поводу у бытующего «бытового» понимания личности как некоего «механистического» набора форм: привычек, памяти, маски (личины) и т.п. – сиречь атрибутов природы (христианство этот набор именует индивидуумом, индивидуальностью или самостью). «Человек, определяемый своей природой, действующей в силу своих природных свойств, в силу своего "характера" - наименее "личен". Он утверждает себя как индивид, как собственник собственной своей природы, которую он противополагает природам других как свое "я", - и это и есть смешение личности и природы. Это свойственное падшему человечеству смешение обозначается в аскетической литературе Восточной Церкви особым термином, который по-русски звучит как "самость", причем истинный смысл этого термина слово "эгоизм" не передает». В нашем же случае, предлагается рассматривать личность как чистую субъектность вне форм, проекций и личностных структур. «Всякое свойство (атрибут) повторно: оно принадлежит природе, сочетание качеств можно где-то найти. Личностная же неповторимость есть то, что пребывает даже тогда, когда изъят всякий контекст, космический, социальный или индивидуальный - все, что может быть выражено» (В.Лосский).
Согласно 1-й главе книги Бытия, человек представляет собою две человеческие ипостаси, существующие в единстве природы. Первые люди в лице Адама и Евы являлись отдельными личностями, но разделяющими между собой одну и ту же человеческую природу. Причем это разделение являло собой не деление природы, а совместное обладание ей, пребывание в ее единстве посредством любви (ибо только любовь не делит, а соединяет), или, говоря иначе, разделение в смысле «разделять постель», «разделять трапезу» и т.п.
Адам и Ева осознавали себя отличными друг от друга (и от Бога), но при этом были как бы одним целым, обладали друг другом (некоторой аналогией этой целостности может стать понятие брака – «и будут два одна плоть», «вот плоть от плоти моей, кость от кости моей!», или понятие Церкви как объединения верующих в единое тело Христово посредством Святого Духа). И вот, после вкушения запретного плода они осознают свою наготу, появляется отделенность и стыд. Одним словом, в жизнь человечества входит отчуждение. Природа фрагментируется на множество осколков, которые присваиваются индивидуумами между собой. Теперь человек не просто личность, но личность, противопоставляющая себя другой личности. Теперь природа не разделяется, а делится. «В результате природа дробится на множество индивидов, каждый из которых живет лишь для себя — индивидов, вероломных по отношению друг к другу и оспаривающих друг у друга право на жизнь». «Ощущение наготы означает разрыв личного отношения‚отрицание любви‚ потребность в самозащите от опасности‚которую с этого момента воплощает в моих глазах другой человек» (Яннарас Х.)
Нелишне здесь сказать и о воле. Христианским богословием считается, что существует воля природная, воля, принадлежащая природе. Здесь можно нащупать довольно любопытный момент, связанный с волей. Вот что пишет Владимир Лосский: «Понятие личности предполагает свободу по отношению к природе, личность - свободна от своей природы, она своей природой не определяется. Человеческая ипостась может самоосуществляться только в отказе от собственной воли, от того, что нас определяет и порабощает естественной необходимостью. Индивидуальное, самоутверждающееся, в котором личность смешивается с природой и теряет свою истинную свободу, должно быть сокрушено. В этом - основной принцип аскезы: свободный отказ от собственной своей воли, от видимости индивидуальной свободы, чтобы вновь обрести истинную свободу - свободу личности, которая есть образ Божий, свойственный каждому человеку. Личность "другого" предстанет образом Божиим тому, кто сумеет отрешиться от своей индивидуальной ограниченности, чтобы вновь обрести общую природу и тем самым "реализовать" собственную свою личность». Здесь очень важно понять, что отцы подразумевали под волей и свободой. Для святого Максима Исповедника воля есть "естественная сила, стремящаяся к тому, что сообразно с природой, сила, охватывающая все существенные свойства природы". Святой Максим различает эту "естественную волю" как желание добра, к которому стремится всякая разумная природа, от "воли выбирающей", свойственной личности! Природа хочет и действует, личность - выбирает; она принимает или отвергает то, что хочет природа. Здесь можно обнаружить некоторое смысловое (но не ценностное) различие терминов православного богословия и терминов психонетики.
Вот еще любопытное место из Лосского: «Впрочем, по мысли святого Максима, эта "свобода выбора" сама уже есть несовершенство, ограничение истинной свободы совершенная природа не нуждается в выборе, ибо она знает добро естественным образом; ее свобода обоснована этим знанием. Наш свободный выбор говорит о несовершенстве падшей человеческой природы, о потере подобия Божьего. Затемненная грехом, не знающая больше истинного добра, природа эта устремляется чаще всего к тому, что "противоприродно", и человеческая личность всегда находится перед необходимостью выбора; она идет вперед ощупью. Мы называем эту нерешительность в восхождении к добру "свободой воли". Личность, призванная к соединению с Богом, к совершенному уподоблению - по благодати, - своей природы природе Божественной, связана с природой урезанной, искаженной грехом, разрываемой противоречивыми желаниями. Познавая и желая по своей несовершенной природе, личность практически слепа и бессильна; она больше не умеет выбирать и слишком часто уступает побуждениям природы, ставшей рабой греха»
В каком-то смысле можно сказать, что отказ от своего «я», личности, ответственности и как следствие - свободы, в угоду растворения и исчезновения в природе (впрочем, можно ли отказаться от себя и «я» - большой вопрос) - есть прямое разрушение в себе образа и подобия Бога, нарушение Его повеления «стать богом», по слову Василия Великого.

К чему я так долго вел? К тому, что если исходить из картины мира, предложенной христианством, то состояние единства, которое может быть испытано практиками тех или иных учений и школ, может на поверку оказаться не единством слияния и потери себя, безоговорочного растворения своей самости в чем-то безличностном, а объединением фрагментированной природы, когда начинает реализовываться в жизнь заповедь возлюбить ближнего своего как самого себя, потому-что теперь себе не отдается предпочтения больше чем ближнему. Собственно, к этому состоянию и призван человек – к обладанию природой во всей ее полноте каждым индивидуумом. А это может быть достижимо лишь в раскрытии каждой личности навстречу другой личности.
Вот что пишет Лосский В.: «Человек, как и Бог, существо личное, а не слепая природа. В этом характер Божественного образа в нем. Связь человека со вселенной оказывается как бы опрокинутой по сравнению с античными понятиями: вместо того, чтобы "де-индивидуализироваться", "космизироваться", и таким образом раствориться в некой безличной божественности, абсолютно личностный характер отношений человека к личному Богу должен дать ему возможность "персонализировать" мир».

Опыт же единства с Богом, о котором говорят многие мистики, совсем не обязательно должен, по-определению, отвергаться христианством как прелестный, но вполне может быть объяснен как переживание человеком фаворского нетварного света, божественной энергии, в которой растворяются человеческие мотивации и всякое лукавство. Это есть чистое трансцендентное предстояние перед Богом, но не потеря себя в Боге, хотя переживания такого рода столь сильны, что человек перед лицом Творца может попросту забыть о себе, созерцая неизреченную Славу. В православии подобный опыт именуется обОжением – уподоблением Творцу (если хотите – единением с Творцом) по-благодати (но не по сущности).

Еще одним доводом в пользу такой гипотезы по объяснению единства может стать тот факт, что когда человек в результате сильнейшего мистического переживания единства ощущает себя одним целым со всем миром и другими людьми, эти другие люди по-прежнему остаются отдельными личностями, даже не испытывающими и тени подобных переживаний в отношении «нашего мистика». Такое одностороннее «объединение» может быть объяснено либо иллюзорностью переживания, либо единением с обезличенной природой как таковой (а не с другими ипостасями/личностями).